BIOÉTICA,
PODER E INJUSTICIA: Por
una Etica de Intervención
Conferencia
inaugural, dictada en el marco de las Jornadas Preparatorias para
el Congreso Internacional de Bioética - Brasilia - Octubre
2002, Presididas por el Dr. J. C. Tealdi.
VOLNEI
GARRAFA: PhD;
Profesor titular y coordinador del Núcleo de Estudios e Investigaciones
en Bioética de la Universidad de Brasilia, Brasil; Presidente
de la Sociedad Brasileña de Bioética (2001-2004); miembro titular
de la Comisión Nacional de Ética en la Investigación del Ministerio
de Salud de Brasil; Presidente del Sexto Congreso Mundial de Bioética
(Brasil, 2002).
DORA
PORTO: Graduada
en Antropología; especialista e investigadora asociada del Núcleo
de Estudios e Investigaciones en Bioética de la Universidad de
Brasilia, Brasil; alumna del Programa de Post-Graduación en Ciencias
de la Salud - área de concentración Bioética - de la Universidad
de Brasilia.
E-mail:
bioetica@unb.br
A
partir de los años 90 nuevas perspectivas teóricas críticas emergieron
en el contexto de la bioética (Gert & Clouser, 1990; Holm,
1995; Gert, Culver & Clouser,1997) [1].
Esos cuestionamientos tuvieron el mérito de trazar pautas a los
debates mundiales que hasta entonces habían estado consideradas
apenas tangencialmente por los abordajes tradicionales (Garrafa,
Diniz & Guilhen, 1999) [2].
Problemas persistentes constatados en la cotidianidad de los países
periféricos -como la exclusión social y la concentración del poder;
la pobreza, la miseria y la marginalización; la globalización
económica internacional y la evasión dramática de divisas de las
naciones más pobres para los países centrales; la falta de consolidación
de la cultura (o de políticas efectivas) de defensa de
los derechos humanos universales y del ciudadano; la inaccesibilidad
de los grupos económicamente vulnerables a las conquistas del
desarrollo científico y tecnológico; y la desigualdad de acceso
de las personas pobres a los bienes de consuno básicos indispensables
para una supervivencia humana con dignidad, entre otros aspectos
- pasaron a formar parte como temas obligatorios de aquellos estudiosos
e investigadores que desean trabajar una bioética transformadora,
comprometida e identificada con la realidad de los países llamados
"en desarrollo" (Garrafa, 1995; Garrafa, 1997; Granda, 2000)
[3].
Tomando
como punto de partida la constatación de indeseables indicadores
de desequilibrio social que desembocan en paradojas éticas insustentables,
la búsqueda de respuestas prácticas y éticas con base en referencias
teóricas más apropiadas, se torna prioritaria para los países
pobres del Hemisferio Sur.
A partir de la construcción de un nuevo marco referencial crítico
y epistemológico, dialécticamente engarzado en las necesidades
de las mayorías populares excluidas del proceso del desarrollo,
los dilemas de la bioética reiteradamente detectados por los especialistas
periféricos pudieran pasar a ser enfrentados con más objetividad.
El propósito del presente artículo, por tanto, es procurar avanzar
en el contexto internacional, a partir de América Latina, con
una propuesta de discusión de una bioética fuerte, una bioética
de intervención, con una perspectiva periférica que se distinga
de los abordajes de la bioética tradicional, fundamentalmente
el Principalismo, de marcada connotación anglo-sajona.
Esta propuesta ya fue introducida por uno de nosotros, anteriormente,
en congresos de bioética realizados en Brasil (1998), Argentina
(1999), Panamá (2000), Bolivia (2001) y México (2001). En este
sentido, la "hard bioethics" defiende como moralmente justificables,
entre otros aspectos:
a) en el campo público o colectivo: la
priorización de políticas y toma de decisiones que privilegien
al mayor número de personas y por el mayor espacio de tiempo posible,
en perjuicio de ciertas situaciones individuales, aunque considere
excepciones puntuales a ser discutidas;
b) en el campo privado o individual: la búsqueda de soluciones
viables y prácticas para conflictos identificados como propios
del contexto donde se originan.
Así mismo, esa nueva propuesta teórica promueve una alianza concreta
con el grupo social históricamente más frágil, incluido un reanálisis
de los diferentes dilemas, entre los cuáles: autonomía versus
justicia/equidad; beneficios individuales versus beneficios colectivos;
individualismo versus solidaridad; omisión versus participación;
reformas superficiales y temporales versus transformaciones concretas
y permanentes.
SISTEMATIZANDO
CONCEPTOS Y FUNDAMENTANDO LA PROPUESTA
Diversos conceptos y categorías utilizados en el presente estudio
requieren ser debidamente presentadas. La primera de ellas se
refiere a una gran clasificación para los temas más comunes relacionados
con la bioética, la cual es utilizada como base referencial para
la organización de los cursos y asignaturas ofrecidos por el Núcleo
de Estudios e Investigaciones en Bioética de la Universidad de
Brasilia, Brasil, en los niveles de graduación y postgraduación.
La
bioética de las situaciones persistentes se relaciona
con aquellas condiciones que existen en las sociedades humanas
desde la Antigüedad, como la discriminación de la mujer, la exclusión
social, el racismo, la inequidad en la asignación y distribución
de recursos sanitarios, el abandono de niños y ancianos, el aborto,
la eutanasia, entre otras.
La
bioética de las situaciones emergentes se refiere a
los conflictos devenidos del acelerado desarrollo científico y
tecnológico surgidos en los últimos cincuenta años, entre los
cuales se encuentran las nuevas técnicas de reproducción - incluida
la clonación reproductiva y la terapéutica - el Proyecto Genoma
Humano y los avances en el campo de la ingeniería genética, los
trasplantes de órganos y tejidos humanos. Otras expresiones utilizadas
en este trabajo son aquellas que mencionan a los países centrales
y periféricos. Lo "central", en este caso, significa los
países del mundo donde los problemas básicos como salud, educación,
alimentación, vivienda y transporte ya están resueltos o en vías
de solucionarse. Lo "periférico", por otro lado, son aquellos
países que los organismos internacionales acostumbran a llamar
"en desarrollo", y donde la mayoría de la población continúa
luchando por la obtención de condiciones mínimas de supervivencia
y dignidad y, principalmente, donde la concentración de poder
y riqueza se encuentra en manos de un número reducido y cada vez
menos representativo de personas.
La mundialización de la economía a través
del fenómeno de la globalización, por su parte, en vez de aminorar
las diferencias entre ricos y pobres del planeta, agudiza estas
contradicciones, acentúa esos problemas. A esta altura,
no se puede dejar de mencionar, también, las diferencias existentes
al interior de los propios países pobres, donde los ciudadanos
socialmente "centrales" están cada vez más distanciados
de los socialmente "periféricos". Los bioeticistas que
trabajan en unos y otros países o con unos y otros grupos sociales
(privilegiados/incluídos y desprivilegiados/excluídos),
acaban por tener que enfrentar conflictos y problemas de orígenes
diversos, así como también de dimensiones y complejidades completamente
diferentes. Las respuestas a estos hechos, las interpretaciones
de los mismos, así como la decisión para resolverlos o por lo
menos para darles un curso favorable, por tanto, no pueden ser
iguales.
En
estos treinta años la bioética viene buscando crear instrumentos
teóricos y metodológicos para resolver conflictos y reforzar el
lado más frágil de estas interrelaciones.
Los bioeticistas de los países periféricos no deben aceptar más
-y los de América Latina particularmente- el creciente proceso
de despolitización de los conflictos morales.
Lo que está aconteciendo, muchas veces, es la utilización de una
justificativa bioética como herramienta, como instrumento metodológico,
que acaba sirviendo de modo neutral apenas para la lectura e interpretación
de los conflictos, por más dramáticos que sean. De esa manera,
es atenuada (y hasta anulada, apagada) la gravedad de las
diferentes situaciones de conflictos, principalmente aquellos
colectivos y que, por tanto, acarrean las más profundas distorsiones
sociales. Para reafirmar la necesidad de que la bioética se dedique
con más vigor al tema de las desigualdades sociales, basta recordar
que existen lugares como Sierra Leona o Burkina Fasso, en África,
donde la expectativa de vida de las personas al nacer apenas sobrepasa
los 30 años de edad, mientras en Japón y en algunos países europeos
y Estados Unidos de Norteamérica ya está alrededor de los 80 años,
o sea más del doble. En Brasil, un pobre que nace en la región
nordeste, la más desfavorecida del país, vive como media quince
años menos que un pobre nacido en la región sur, la de mayor desarrollo.
De la misma forma, mientras en Uganda el gasto anual per capita
en salud alcanza algunos pocos dólares por año y en América Latina
oscila entre los 200 y 400 dólares, en la mayoría de los países
de Europa Occidental sobrepasa los 2 mil dólares y en los Estados
Unidos ya se aproxima a los 3 mil. Dentro de la misma línea de
ejemplo, en 1998 se gastó en investigaciones de medicamentos contra
el VIH/SIDA, cincuenta veces más recursos que en el combate a
la malaria, cuando se sabe que ambas enfermedades mataron, en
aquel mismo año, un número semejante aproximado de 2 millones
de personas en todo el mundo.
La diferencia en esa absurda inequidad en inversión de recursos
está en que el SIDA es una pandemia que causa enormes daños y
perjuicios en países ricos y pobres indistintamente, y ha logrado
visibilidad pública internacional, mientras que la malaria, dolencia
característicamente "tercermundista" y circunscrita casi
exclusivamente a los países pobres, no despierta intereses económicos
en los grandes laboratorios privados y públicos de los países
centrales a invertir en caras inmunizaciones y medicamentos para
los que no pueden pagar por ellas.
Lo
que define las prioridades no es la demanda o las necesidades
detectadas en la realidad social: es el mercado. Y
el mercado se ha mostrado cada año más perverso, con reglas cada
día más proteccionistas para los países ricos, los más insensibles.
Si conocemos que estrictamente en términos de información genética
todos los seres humanos - esquimales de Groenlandia, rusos blancos
del Caúcaso, aborígenes de Australia, mayas quichés de Guatemala,
anglosajones, chinos, polinesios, latinos o javantes de Brasil
- somos absolutamente iguales, el conflicto sobre las disparidades,
las desigualdades y la inaccesibilidad a los bienes básicos de
consumo, se hace más evidente.
Ante las pandemias y mortandades ocurridas
principalmente en África durante el siglo XX y mostradas por la
televisión en vivo y a color para todo el mundo - cuando el "desarrollo"
presumiblemente ya había alcanzado a todos los cinco continentes
- las justas preocupaciones animalistas de Peter Singer (Singer,
1999) [4] parecen tan anacrónicas, como
fuera de lugar. Y los "extraños morales" de H. T. Engelhardt
Jr. (Engelhardt Jr., 1998) [5] corren
el riesgo de ser re-denominados de "discapacitados morales"
o "excluidos morales" ya que el término "extraños"
parece ser demasiado suave (o demasiado frágil) para reflejar
las absurdas desigualdades existentes entre ricos y pobres, entre
incluidos y excluidos, entre "centrales" y "periféricos".
En
este sentido, vale rescatar que el verdadero significado de equidad
no representa lo mismo que igualdad. La igualdad es
la consecuencia deseada de la equidad, siendo esta apenas un punto
de partida para aquella. O sea, es solamente por medio del reconocimiento
de las diferencias y las necesidades diversas de los sujetos sociales
que se puede alcanzar la igualdad.
La igualdad, que la Revolución Francesa
incluyó en su simbología hace más de 200 años, no es más que un
punto de partida ideológico visto de forma exclusivamente horizontalizada
y con tendencia a anular las diferencias.
La igualdad es un punto de llegada de la justicia social, referencia
de los derechos humanos más elementales, donde el objetivo futuro
es el reconocimiento de la ciudadanía (Garrafa, Oselka & Diniz,
1998)[6]. De esta forma, la equidad, o
sea, el reconocimiento de necesidades diferentes, de sujetos también
diferentes, para perseguir objetivos iguales, es uno de los caminos
de la ética práctica para la realización de los derechos humanos
universales, entre ellos el derecho a una vida digna, representado
en esa discusión por la posibilidad de acceso a la salud y demás
bienes indispensables para la supervivencia humana en el mundo
contemporáneo [6].
Un
ejemplo de ese concepto vertical de equidad anteriormente defendido
puede ser lo que sucede en Suecia, donde la mortalidad infantil
entre hijos de ricos y pobres es exactamente la misma, o sea,
tres muertes en cada mil niños nacidos vivos; en otras palabras,
en aquel país hijos de pobres y hijos de ricos tienen la misma
probabilidad de sobrevivir al nacimiento. Vale
recordar que en Suecia la responsabilidad por las áreas prioritarias
como la educación, salud y otras, son determinadas por el Estado
y no definidas por el libre mercado.
Así mismo, ante todas las agudas cuestiones mundiales aquí mencionadas
que se refieren al campo de la ética, es
que decidimos proponer para los países periféricos un nuevo enfoque
de la bioética a partir de prácticas intervencionistas, directas
y duras, en sentido de la instrumentalización y procura de disminución
de las inequidades observadas.
En
una reunión de la Organización Mundial de la Salud (OMS)
realizada en Ginebra el primer semestre del 2001, el gobierno
brasileño dio un ejemplo concreto en este sentido al proponer
a la asamblea - y ser su propuesta aprobada - que los casos de
riesgos para la salud pública o acceso de los países a los medicamentos
pasasen a ser considerados una cuestión de derechos humanos, principio
que, tras duros debates, fue refrendado en la reunión de la Organización
Mundial del Comercio (OMC) desarrollada en Doha, Quatar (noviembre
del 2001).
FUNDAMENTACION
TEORICA
Un
representativo número de filósofos identifica las ideas de ética
y moral como sinónimos. Ambas promueven el respeto al patrón ideal
de comportamiento para la optimización de la vida social. Sin
embargo, no será el objetivo de este trabajo analizar las raíces
históricas de la identificación de estas dos clasificaciones;
consideramos necesario establecer una distinción entre ellas,
partiendo da la manera como entendemos y valoramos esos conceptos.
En las representaciones colectivas que conforman el entendimiento
y la utilización de estas categorías, percibimos que la principal
diferencia entre ellas reside en el hecho de atribuirse a la primera
un carácter abarcador, que le confiere la cualidad de fenómeno
universal y generalizador, y a la segunda las características
de fenómeno cultural específico, relacionado a los valores de
cada grupo social.
Reconocemos la moral como plural, en tanto acreditamos a la ética
las características de unidad y trascendencia. Los valores que
orientan la construcción de la idea de ética, según esa creencia
de la civilización occidental, implica su reconocimiento y aplicación
por grupos sociales con parámetros morales diversos. La ética
representaría un patrón propio al conjunto de las diferentes sociedades
y moralidades, siendo expresada en la intersección de los elementos
comunes a todas ellas. La existencia de una verdadera discusión
ética implica trascender posiciones e intereses de grupos. Si
en un nivel simbólico las ideas de ética y moral parecen más o
menos claras, en la práctica lo que se tiene constatado es la
enorme dificultad de encontrar esos puntos de intersección.
La comprensión de la diversidad moral de las sociedades humanas
comenzó a ser entendida solamente en las últimas décadas. Anteriormente,
las diferencias morales entre ellas, o entre los grupos en un
mismo contexto, eran sistemáticamente silenciadas. La perspectiva
evolucionista, que es consubstancial a la ideología y moral contemporáneas
en las sociedades occidentales, minimiza la idea de diferencia
y legitima la dominación. Sociedades, culturas, ideologías e moralidades
son clasificadas por una perspectiva estrictamente materialista,
que considera apenas el desarrollo tecnológico y entendidas como
partes de un proceso evolutivo monolítico. No
obstante esa visión niveladora, las diferencias morales de cada
una de las sociedades subsisten como telón de fondo a los avances
del capitalismo. Apoyada en el desarrollo científico
y tecnológico, la lógica capitalista transforma las diversas sociedades
en mercados y las moralidades se tornan obstáculos a su proyecto
de crecimiento ilimitado. Las propuestas de "double standard"
para los ensayos clínicos de nuevos medicamentos en países
ricos y pobres, que vienen originando tantas discusiones y protestas
internacionales en los últimos años, es buena prueba de eso, una
vez que la esencia de la propuesta incide en la flexibilización
de los parámetros éticos para las investigaciones con seres humanos
(Garrafa & Prado, 2001) [7].
CONCENTRACION DE PODER, DESARROLLO TECNOLOGICO
Y PLURALISMO MORAL
El desarrollo tecnológico sin precedentes en la historia alcanzado
en el siglo XX, dividió a la humanidad, más allá de las fronteras
políticas, en dos grupos distintos. Un pequeño grupo que detenta
el poder y la tecnología, representada por los países centrales,
y el gran grupo que se le somete, los países periféricos. En esos
grupos, la división porcentual de los habitantes de la Tierra
sigue la misma proporción. En el grupo que concentra el poder
se encuentra la minoría de la población en cuanto que en el grupo
que se somete al poder central se concentra la mayoría de los
habitantes del planeta.
La distribución de la riqueza y el consumo de recursos es inversamente
proporcional a la división numérica de la población. La
minoría numérica de las sociedades dominantes buscarán anular
ideológica y moralmente la legitimidad de las demás, con el objetivo
de imponer un patrón unico. En la práctica, las diferentes
moralidades fueron subyugadas en el proceso de expansión y dominación
hegemónica.
La producción de alimentos en el mundo actual, por ejemplo, supera
en centenares de millones de toneladas las necesidades nutricionales
de los 6 mil millones de habitantes del planeta. Entretanto, por
problemas distributivos, se incrementa el número de personas que
sufren de hambre y sus consecuencias. Si la tecnología desarrollada
por el poder hegemónico de los países centrales, desde el poderío
bélico a los medios de comunicación, alcanzó la dimensión planetaria
con la expansión cualitativa y cuantitativa del modelo económico
capitalista neoliberal, esa ampliación de la esfera de influencia
trajo como corolario la conciencia de las particularidades morales
de cada sociedad, al ser claras sus diferencias.
A partir de la II Guerra Mundial la realidad planetaria estuvo,
cada vez más, marcada por el intercambio entre las esferas regionales
y globales y el contacto entre éstos contextos hechos hizo surgir,
a veces de forma violenta, conflictos sectorizados.
Esa
conciencia del pluralismo moral que se intensificó especialmente
en la segunda mitad del siglo XX, trajo consigo la paradoja oculta
de la representación de la ética como un fenómeno universal. La
creencia de que cada contexto social, en la moralidad que le es
inherente, organiza la visión del mundo y le confiere sentido
a la práctica social, reafirmó la conciencia del antagonismo.
La relación de poder que subyace a los conflictos morales refuerza
en la conducta diaria la intolerancia frente a la diferencia.
La ausencia de respeto marca las relaciones entre sociedades e
las inter-relaciones entre individuos. Esos conflictos evidentes
en la lucha de cada una de las moralidades por su reconocimiento
y legitimación en la dimensión global, simbolizan las batallas
reales y diarias por el poder. Son muestra, en la dimensión moral,
de la resistencia a una perspectiva hegemónica, la necesidad de
admitir en el plano simbólico las diferencias y principalmente
de transformar en la práctica la estructura y las relaciones de
poder. Según Engelhardt Jr. (Engelhardt Jr., 1998) [5],
todas las tentativas de establecer una
conceptualización universal de la ética se basan en la traspolación
de características específicas de determinados grupos sociales.
Entonces, todo lo que consideramos como ética sería sólo el reflejo
de nuestras posiciones morales.
GLOBALIZACIÓN,
PLURALISMO MORAL Y ASIMETRÍA. EL FRÁGIL ARGUMENTO DE LA TOLERANCIA
Si
del reconocimiento más extenso de las diferencias morales entre
las diversas sociedades del mundo resalta la idea de la pluralidad,
al mismo tiempo refuerza la noción de interdependencia y totalidad.
Las tecnologías existentes hoy han aumentado las posibilidades
de comunicación e intercambio de información, pero también han
colaborado con la creación de una "cultura de masas" coadyuvante
a fomentar las demandas del consumo. La
creencia en la sentencia capitalista de que "el fin justifica
los medios", justificó la apropiación de los recursos naturales
y humanos de los países periféricos, mientras acentuaba la desigualdad
y disminuía las posibilidades de surgimiento de estrategias políticas
y económicas autóctonas. La diseminación del capitalismo
a nivel planetario agudizó el choque entre las perspectivas del
contexto mundial y local. Si por un lado las diferencias fueron
notadas y relativizadas, por otro la "cultura de masas" estableció
la noción de totalidad. Este contraste ha originado una creciente
fricción entre las dos esferas.
En el ámbito regional la "cultura de masas" descaracteriza
y subvierte los valores morales. En el ámbito mundial esta ambigüedad
es sentida en la insurgencia y luchas de facciones o grupos organizados
que buscan garantizar modelos de vida y moralidades diferentes
del patrón hegemónico. La cuestión que nos interesa mostrar en
este trabajo son los obstáculos aparentemente insuperables para
el establecimiento de una ética universal. En la medida en que
diferentes grupos culturales dentro de un mismo contexto social,
o que sociedades distintas empiezan a aumentar sus contactos,
la diversidad moral y de intereses económicos de cada uno se hacen
evidentes, creando verdaderos abismos de comprensión. A pesar
de esta certeza, subsiste la necesidad y se intensifica la voluntad
de establecer un patrón universal para orientar el comportamiento.
Los múltiples conflictos que venimos presenciando muestran que
es preciso establecer urgentemente las bases de una nueva discusión
ética. Parámetros que permitan el diálogo bilateral y simétrico
entre moralidades de diferentes sociedades y posibiliten una convivencia
equilibrada entre los que detentan y los que están sometidos al
poder; entre países centrales y periféricos. Aunque la urgencia
de esta discusión pueda presentar diferentes grados de necesidad
para los dos grupos, ésta parece indispensable tanto para quienes
pretenden minimizar confrontaciones consideradas innecesarias,
como los países centrales a los que acarrean inestabilidad y pérdidas
económicas, como para quienes necesitan dirimir conflictos insoportables,
que es el caso de los países periféricos, donde estos embates
constituyen una cuestión de supervivencia. La creencia despótica
en certezas absolutas, que marca el desarrollo científico y la
expansión capitalista, revela la parcialidad de sus premisas que
se hacen cada vez más insustentables. Los arduos esfuerzos realizados
en el sentido de encontrar patrones éticos que permitan normatizar
las relaciones en el ámbito global, han sido infructuosos. Cuando
se intenta trasponer las propuestas morales que guían la conducta
en un medio particular para un nivel más abarcador de los conflictos
actuales, éstos reflejan su difícil arbitrio. Mediante la fuerza
de coerción del poder hegemónico, la tentativa de suprimir los
conflictos aumentan las diferencias y amplían las desigualdades.
La propia idea de igualdad sembrada en una tierra seca por la
injusticia se convirtió en una herramienta más para aumentar al
máximo la dominación. ¿Cómo legitimar entonces la ética ante tales
y tan numerosas expectativas? ¿Cómo arbitrar los conflictos sin
hacer valer la "ley del más fuerte"? ¿Qué argumentos pueden validar
ante la pujanza del poder hegemónico las bases mínimas para la
convivencia armónica que limite abusos y arbitrariedades de los
poderosos y disminuya la vulnerabilidad de los desposeídos?
La dificultad parece tan tremenda que estamos tentados a declarar
imposible encontrar un punto de convergencia entre las moralidades
que permitan la existencia de la ética, en el sentido que la entiende
y considera la civilización occidental: un grupo de modelos de
conducta que incluye las moralidades de los contextos culturales
específicos y trasciende la moral hegemónica. La angustia y la
resignación frente a ese obstáculo nos puede inclinar no sólo
a declarar de hecho la inexistencia de la ética, sino la imposibilidad
total de su creación, relegándola a la condición de utopía respecto
al futuro, o la de imagen mítica de cuando buscábamos ávidamente
una salida en el pasado, lo que parece un sueño con un amargo
despertar a una existencia desencantada y nihilista.
La inexistencia de ese punto de partida para la construcción de
una teoría ética, paraliza los esfuerzos por tratar de trascender
el impasse. Estamos con las manos y la conciencia atadas con un
nudo que limita nuestra mirada al horizonte que pretendemos trascender,
porque aún no hemos encontrado los modelos mínimos para establecer
la ética universal que necesitamos, mientras tratamos de ablandar
los conflictos a través de paliativos como la idea de la tolerancia
en las relaciones e interrelaciones [Engelhardt Jr., 1998)
[5].
Aunque la tolerancia es el mínimo obvio para la producción del
diálogo en la colisión entre las diferencias, es incapaz por sí
misma de suprimir las desigualdades. Una profundización del diálogo
sólo es posible cuando hay simetría de poder entre los interlocutores.
Siempre que exista una asimetría, se
estancará la posibilidad real de cambio. La tolerancia frente
a la asimetría lleva el relativismo a niveles insuperables, transformando
el diálogo en la aceptación y la subordinación.
LA FINITUD DE LOS RECURSOS NATURALES
La
otra forma de tocar la intrincada tela tejida por las necesidades
humanas de poder y creencias que están en la base de esta discusión,
nos remite a puntos totalmente diversos. Conscientes de la dificultad
de intermediar el diálogo entre las diferencias y establecer límites
a la insana búsqueda de expansión del poder hegemónico, nos abandonamos
a procurar puntos de convergencia para el establecimiento de una
ética en la esfera exclusiva de las relaciones humanas.
Si el capitalismo se apoya en teorías
que preserven la necesidad del crecimiento ilimitado, con esa
recién adquirida conciencia de la finitud de los recursos naturales,
nos moviliza a intentar establecer límites en nombre de la preservación
de esta casa-planetaria. Ante la rigidez de los dogmatismos
que inviabilizan la dignidad de la existencia humana, minando
la equidad y el respeto por las diferencias, optamos por transferir
el enfoque de nuestras preocupaciones a la esfera del ambiente
que nos es inmediatamente cercano.
El
hecho de que los recursos naturales sean limitados y que su extinción
afectará no sólo al estilo de vida de la civilización occidental,
sino a todas las sociedades, parece servir de punto de apoyo sólido
para inducir a la flexibilización de las posiciones arbitrarias
e inconsecuentes. Es de esperar que los datos de incontrovertible
veracidad del argumento ecológico terminarán, más tarde o más
temprano, por provocar transformaciones en la política económica
de los países centrales, incluso en aquellos donde su liderazgo
es evidentemente obtuso. Aunque es incuestionable que los límites
de la sustentabilidad ecológica necesiten ser discutidos y la
dirección de la tríada economía-ciencia-tecnología reevaluada,
tomar esa perspectiva como único punto posible de contacto y transformarlo
en la panacea universal para establecer una ética de las relaciones
y las interrelaciones, es aceptar una condición completamente
abyecta a nosotros como especie, irremediablemente sujeta a un
narcisismo etnocentrista.
La
adopción del discurso ecológico como "a piece de resistence"
de nuestros esfuerzos por encontrar modelos éticos universales,
apenas refleja la angustia, la impotencia y la incapacidad de
transformar nuestra visión del mundo aparentemente marcada por
imperativos absolutos. Siendo los recursos naturales finitos y
de todos, no es posible aceptar pasivamente que los países más
desarrollados (y ricos) continúen atacando la naturaleza
como está sucediendo hasta ahora.
Pasados
diez años de la Conferencia de las Naciones Unidas sobre el Medio
Ambiente y el Desarrollo realizada en Río de Janeiro en 1992
(ECO-92) donde se propusieron acuerdos para el acceso y uso
de la diversidad biológica, así como también acerca del clima
y la contaminación, la situación ha empeorado significativamente
en el 2002.
En esa ocasión 144 países ratificaron la convención. La excepción
fue Estados Unidos de América del Norte, que continúa además siendo
el único país en negarse a firmar la Convención Marco de las Naciones
Unidas sobre Cambio Climático acordada en Kyoto, Japón, en 1997.
El resto de las naciones desarrolladas se comprometieron a reducir
en 5.2% las emisiones de gases causantes del efecto invernadero.
En el año 2000 estas emisiones no habían disminuido, sino aumentado
en un 10%. Países como Estados Unidos, Japón y Francia emiten
19.0, 8.8 y 6.3 toneladas de CO2 "per capita" anualmente, mientras
Brasil, la India y Sierra Leona lo hacen para 1.4, 0.9 y 0.1 respectivamente.
En frase memorable, el Presidente norte-americano George Bush
afirmó: "Somos el mayor poluidor del mundo. Pero, se es necesario,
poluiremos, todavía más para evitar recesión en la economía norte-americana".
Si el ser humano se caracteriza por ser un animal moral, la
diversidad no debe ser suprimida, sino valorada ya que expresa
en el plano simbólico la propia creatividad de la evolución. Y,
si los valores que sustentan la construcción de las moralidades
parecen no tener puntos de convergencia, debemos aguzar nuestra
mirada, para además de la conducta guiada por reglas morales específicas
de cada sociedad, centrar nuestros esfuerzos en la búsqueda de
modelos de relaciones entre los seres humanos y las culturas.
Las características comunes a la humanidad que han servido para
construir las culturas, las sociedades y las moralidades son:
el placer y el dolor.
CORPORALIDAD, PLACER Y DOLOR
La
búsqueda de definiciones a partir de la corporalidad no es una
estrategia nueva. En momentos diferentes y con objetivos diversos,
pensadores como Jeremy Bentham, Wilfredo Pareto, Charles Darwin,
Carlos Marx y Sigmund Freud ya habían afirmado que el placer y
el dolor son elementos de la percepción sensorial que orientan
la valoración social de hechos y conductas. Más recientemente
Michel Foucault y Peter Singer han escrito trabajos donde señalan
que el placer y el dolor condicionan el comportamiento no sólo
en el plano de las ideas, de las nociones morales que prescriben
las acciones correctas para un cierto sistema de valores, mas,
sobre todo, en la práctica concreta de las personas, en el saber
y en el hacer, en la forma y el contenido, en el pensar y en el
sentir. Las variaciones que las interpretaciones culturales acarrean
a las percepciones de placer y dolor no anulan su función de complemento
esencial para la percepción del ambiente y la supervivencia. Al
contrario, la condición de elementos de aferencia sensorial del
ambiente y de las relaciones confiere al dolor y al placer el
papel de mecanismos básicos de control social en todas las culturas.
La posibilidad de provocar placer y de infligir dolor a los otros
es una de las base de las relaciones de poder. Justificado
en su propio ejercicio, el poder se legitima con el premio y el
castigo, que fundamentan la idea de la justicia.
El miedo, la fuerza y el dolor marcan
las relaciones entre los explotadores y los explotados, legitiman
el uso social del poder y condicionan el comportamiento. El pacto
social, sea el que fuera, depende de estos parámetros sensoriales.
Sabemos que las sensaciones de placer y dolor son comunes a varias
especies. Respecto a los humanos son la base a partir de la cual
la cultura deduce las moralidades y condiciona la conducta. A
pesar de ser percibidos de manera diferente en cada contexto social,
dolor y placer son inherentes a todos los grupos humanos. En cada
uno de ellos y por asociaciones diversas, el placer se asocia
al premio y el dolor al castigo. El reconocimiento de estos hechos
es completamente generalizable. En cualquier especie, sea cuál
fuere la manera adoptada por la cultura para definirlas, evitamos
el dolor y buscamos el placer. Tememos y escapamos de la muerte,
identificada con el dolor, y queremos la vida que representa el
placer. Enfrentamos el dolor como en el caso de los héroes, ascetas,
santos y mártires, sólo cuando ello es considerado una fase necesaria
para la obtención subsiguiente del placer. Tomar los estímulos
sensoriales como parámetros para la construcción de la ética puede,
a primera vista, ser interpretado como un reduccionismo extremo.
Al paradigma cartesiano mecanicista que orienta la visión del
mundo y la concepción de la ciencia a partir de una separación
y jerarquización entre mente y cuerpo, utilizar como parámetro
para una discusión que se pretende abstracta y profunda, un modelo
inherente a la corporalidad puede parecer, al menos, una blasfemia
o, incluso, una tentativa insólita de imprimir a la realidad una
perspectiva puramente biológica. Sin embargo, si dejamos de lado
los perjuicios de la perspectiva determinista que conforma la
visión científica contemporánea, parece claro que, caso en el
plan de las ideas sea imposible encontrar un punto de contacto
para el establecimiento de una ética que abarque la diversidad
y produzca el diálogo entre las moralidades, ello es tangible
en el ámbito de la corporalidad. El uso de parámetros procedentes
de la corporalidad remite la discusión ética a nivel del individuo.
Si lo corporalidad humana se construye culturalmente, está en
los ladrillos y el mortero de esas construcciones, el polvo común
de toda la humanidad. Pués, es de esta igualdad orgánica que se
levantan las voces de la pluralidad. Así, lo que parece un reduccionismo,
visto a través del prisma del paradigma cartesiano mecanicista
que implica un acercamiento fragmentado a la realidad, puede tornarse
una síntesis visto desde una perspectiva de sistema.
DERECHOS HUMANOS, PODER E INJUSTICIA
El reconocimiento del derecho intrínseco a la vida, siendo esta
considerada una experiencia más allá de la mera supervivencia,
permite construir patrones éticos para las relaciones en las cuáles
las diferencias entre los seres humanos no signifiquen necesariamente
asimetría de poder y desigualdad. Ya que la calidad de nuestra
conciencia permite dignificar el placer de otro ser humano asumiendo
su derecho a la vida como meta para una convivencia ecuánime y
justa, al menos luchemos para que la utilización del poder para
infligir dolor sea considerada abominable.
Si la violencia es parte de la psiquis humana, el dolor que deviene
de ella no debe perpetrarse cuando involucra a otros seres humanos,
si frustra los intereses y deseos de los que a ella están sometidos.
La experiencia del dolor físico sólo se justifica cuando es libremente
consentida, cuando significa una opción para la expresión de la
autonomía y no una consecuencia de la vulnerabilidad. Y,
es justamente la posibilidad de cometer abusos, provocar el sufrimiento
e infligir dolor, lo que engendró en el período de postguerra
la Declaración Universal de los Derechos Humanos, único instrumento
ético de control social de la conducta elaborado en nombre de
la humanidad. Las dimensiones geográficas y la magnitud
de los daños provocados por aquel conflicto agudizaron la sensación
de vulnerabilidad, haciendo evidente la necesidad de crear parámetros
éticos para las relaciones. El dolor y el sufrimiento de millones
de seres humanos victimados en aquel conflicto tuvo su origen
en la falacia conceptual de la superioridad de una "raza" sobre
las otras - de una cultura, sociedad y moralidad. El impacto de
ese desfigurado ideario surgió del deseo por la igualdad. El temor
a esta experiencia de dolor estimuló la conciencia de la necesidad
de instrumentos capaces de establecer un criterio humanista.
La Declaración Universal de los Derechos
Humanos reconoce la igualdad entre los seres humanos, aunque esa
igualdad sea abstracta, relativa a un yo generalizado, esta Declaración
introdujo por primera vez la idea de una identidad humana que
está por encima de todas las diferencias. En la misma se estipula
un principio común: la pertenencia a una misma humanidad en la
que el derecho a la vida es inalienable.
Hoy vemos un triste cuadro con relación a nobles valores como
la igualdad. El dolor y el sufrimiento concreto de los involucrados
en aquel conflicto parecen cada día más distantes, y las huellas
físicas que la guerra ocasionó en los cuerpos y en las mentes
se han transformado en imágenes estáticas presas en el pasado.
El horror frente a la barbarie y el desprecio sin sentido por
la pérdida de vidas, se banaliza como una ficción en la medida
que el tiempo pasa. Los ecos de los gritos de dolor y el silencio
horrorizado se pierden en el barullo de la cultura de masas. Consumimos
el dolor como una mercancía sentados en nuestras butacas. La vulnerabilidad
y la opresión perpetrados en nombre de la igualdad y la libertad
por la civilización occidental son, mientras no toquen nuestra
carne, simplemente imágenes distantes que pueden olvidarse con
un movimiento de los dedos que cambie el canal del televisor.
Anestesiados, justificamos nuestra inercia moral frente
a la miseria y la muerte, en virtud de las diferencias que hacen
a los otros menos humanos que nosotros. Por encima de las ideologías,
esa división de la humanidad en dos grupos desiguales ha introducido
la idea de una humanidad y una subhumanidad. Una minoría en términos
cuantitativos de los habitantes del planeta (humanos) que
consumen recursos humanos y materiales, aquellos a quienes se
le respeta el derecho a la libertad y la igualdad, y para quienes
existe la posibilidad de disfrutar una existencia plena, aquellos
para los que la vida puede ser un placer. Y la otra parte de los
habitantes del la Tierra (¿humanos?) cuya existencia está caracterizada
por el sufrimiento, para quienes libertad e igualdad están vinculadas
al peso de una vida esclavizada a la satisfacción de las necesidades
más perentorias y básicas. Esa inmensa mayoría en diferentes grados
de carencia de poder y sometimiento debe liberarse del holocausto
que los victimiza. Consumidos por la vampiresca voracidad de un
sistema que se alimenta de sus cuerpos succionando la vitalidad
de sus almas y que utiliza las ideas de libertad e igualdad en
beneficio de su dominación y el mantenimiento de un insustentable
crecimiento.
Saber y poder asociados instituirán la "Santísima Trinidad"
de la nueva creencia impuesta por la minoría dominante. El saber,
la ciencia, es el Padre. El poder, la tecnología, es el Hijo,
la corporización en artefactos con los que transforman, asombran
y asustan cotidianamente. El Espíritu Santo es la mano invisible
que entre ellos aprieta, con las garras del sistema económico,
los cuerpos y los espíritus. La eficiencia santifica la creencia
en esta ideología que conduce los rumbos del saber y alimenta
el poder de la minoría de los habitantes del planeta.
La asociación entre eficiencia y el bien, entre ciencia y verdad,
sustentan la explotación económica y la opresión política. La
tecnología impulsada por esta fe, amplió exponencialmente la asimetría
de poder desde la postguerra haciendo totalmente desiguales las
relaciones. La realidad material del grupo dominante no es ejemplo
de la cotidianidad real de los pueblos del mundo. Entre los deseos
de unos, la minoría que domina, y las necesidades de los otros,
la mayoría sometida, existen abismos de importancia y valores
diferentes. Las dañinas consecuencias, tanto humanas como ambientales,
de la desenfrenada expansión tecnológica son salvajemente justificadas
en nombre de la igualdad. Los nefastos efectos políticos y económicos
son consecuencia de un sistema que vulnera y victimiza a la cotidianidad
de millones, impuesto en nombre de la libertad hace ya más de
medio siglo. La espuria apropiación de las ideas de libertad e
igualdad las ha transformado en instrumentos ideológicos de dominación
y explotación, legalizados por medidas políticas y sanciones económicas.
La diseminación de la fe en esa libertad y en esa igualdad, aprisiona
en oscuras cavernas a la mayoría, la encadena y la enceguece.
El mito de esos valores son, sobre todo, prerrogativas humanas
fruto de un deseo personal profundo expresado en la idea de libertad
individual irrestricta, y dificulta la posibilidad de cualquier
tipo de pacto que no sea la ley del más fuerte.
Impuesto como un fardo en nombre de la igualdad, el etnocentrismo
de los países centrales, se convirtió en metálica cadena. Identificados
con la visión del mundo de los que nos oprimen, aceptamos ingenuamente
que libertad y justicia aplicadas a la vida de la manera que ellos
quieren significan esencialmente parámetros de justicia incuestionables.
Sin embargo, frente a las evidencias de que la asociación de esos
parámetros a las estrategias de opresión alteran la esencia de
su significado, continuamos creyendo en su eticidad considerando
que de hecho son instrumentos usados exclusivamente para el bien.
CONSIDERACIONES FINALES
La
circunscripción regional de los conflictos bélicos evidencia las
diferencias entre las perspectivas morales de los diferentes contextos.
La intolerancia con la diversidad resalta la fractura expuesta
del choque que caracteriza la confrontación moral y el conflicto
ético. Entregados de cuerpo y alma, la mayoría de los pueblos
del mundo es consumida por el deseo, la curiosidad, la fe y el
miedo. Esta tendencia deja de reconocer el propio poder de decir
"no" y hacer callar la injusticia, olvidando el derecho individual
y la creencia en la autonomía.
La
autoestima, esencial para el reconocimiento del yo, está siendo
asesinada cotidianamente, y la curiosidad está anulada por el
temor de que el poder constituido corte nuestros más pequeños
deseos. La minoría enclaustrada en el ejercicio de su poder, no
usa apenas sus cuerpos, al transformar el sudor ajeno en agua
para regar sus desiertos. Ello compromete la Tierra entera y la
vida, convirtiéndose en hábitos de consumo y lucro que pueden
ser explotados con impune negligencia. Ese uso rapaz de la Tierra
y sus recursos, incluidos los seres humanos, esclaviza el útero
del futuro para el deleite de unos pocos que no dudan en usar
la violencia para mantener sus privilegios.
Ese mundo desigual en que algunos tienen la posibilidad de sentir
el placer mientras que a otros sólo les resta estar sumergidos
en el sufrimiento, configura el panorama que justifica una Bioética
de Intervención.
Una propuesta que, quebrando los paradigmas vigentes,
reinaugure un utilitarismo reorientado a la búsqueda de la equidad
entre los segmentos de la sociedad. Capaz de disolver esa división
estructural centro-periferia del mundo y asumir un consecuencialismo
solidario que encuentre la superación de las desigualdades.
Una propuesta que traiga la igualdad para los seres humanos dándole
al ideal de humanidad su dimensión plena. Es ese panorama inhumano
que nos proponemos discutir y son esas las cuestiones que lanzamos
al debate de la "Bioética, Poder e Injusticia".
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